Lorena Cardin
Resumen
Paralelamente al reclamo por el respeto a su derecho territorial los qom de la comunidad Potae Napocna Navogoh (Formosa) comenzaron a recrear colectiva y abiertamente su memoria subterránea como versión alternativa a la memoria oficial y dominante (Pollak, 2006). Me interesa, en este trabajo, presentar el modo en que los qom han aprovechado el potencial político de la memoria en el marco de la lucha por la restitución de su territorio. Analizaré, particularmente, cómo han revertido la historia oficial construida por la Administración de Parques Nacionales a través de la elaboración de su versión contrahegemónica sobre la ocupación del sector de su territorio que se encuentra en manos del Parque Nacional Río Pilcomayo. Si bien la Administración ha procurado silenciar la voz indígena en pos de construir la versión hegemónica de la historia del territorio en conflicto, en ocasiones ciertos silencios compelidos devienen en reconstrucciones colectivas de la memoria social en contextos favorables para ello. Memorias en pugna con asombrosa desigualdad de poder que, no obstante, continúan vigentes y enfrentadas.
Palabras clave: Territorio, Memoria, Qom, Conflicto
El derecho al territorio indígena según la ley nro. 26.160 Ley de Emergencia en Materia de Posesión y Propiedad de las Tierras que tradicionalmente ocupan las Comunidades Indígenas originarias del país se basa, principalmente, en dos categorías, el espacio, en tanto se trata del reconocimiento de un territorio que se extiende sobre una superficie, y el tiempo, dado que la ocupación indígena debe cumplir con los criterios de ocupación tradicional y actual, entre otros. De allí, que la ley identificara como objeto de relevamiento la memoria de los ancianos en el Programa Nacional de Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas (en adelante Programa). Durante el relevamiento territorial que se llevó a cabo en el año 2013, tanto las recolectoras como los cazadores qom han dado detallada cuenta no sólo de la larga historia que los vincula a su territorio, sino de la forma en que vienen ocupándolo. En este trabajo, tiempo y espacio se presentarán profundamente imbricados.
La contundencia de la decisión qom de participar abiertamente en el relevamiento se expresó en lo preciso y extenso de sus relatos. Por un lado, reconocieron y mostraron las huellas de sus incursiones ocultas dentro del Parque Nacional Río Pilcomayo (en adelante el Parque Nacional). La ley 26.160 ubica a los indígenas en una particular situación al proponerles reconocer una ocupación que se encuentra prohibida. Larga es la historia de las persecuciones y violencia que han padecido los qom en ocasiones de hallarlos recorriendo sectores de su territorio en manos ajenas, ya sean estatales o privadas. De allí el carácter oculto de dichas prácticas a partir de la creación del Parque Nacional y de la instalación de alambrados en su territorio. Por otro lado, durante el relevamiento territorial los qom describieron en detalle ante los agentes oficiales prácticas y representaciones que han sido históricamente desvaloradas y censuradas por la hegemonía. En suma, resalto la decisión qom de dar cuenta, de forma minuciosa y abierta, sobre su ocupación territorial histórica y actual. Información que mantenían en el ámbito íntimo de modo de evitar la violencia hegemónica simbólica y explícita.
Los etnógrafos del Chaco han reflexionado e interpretado la mayoritaria adscripción qom al Evangelio y al peronismo. Retomaré aquí dos interpretaciones. Citro (2009) entendió que las adscripciones al Evangelio y al peronismo lograron supremacía dentro de la identidad qom dado que aconteció una colonización no sólo de los territorios y de los cuerpos sino también de los imaginarios. No obstante, y más allá del relativo éxito de la colonización, la investigadora sostiene que los qom han desarrollado sus propias tácticas de resistencia ante dicha violencia simbólica. De allí que su autoadscripción se construyera sobre significantes en disputa, tensión dialéctica entre la integración a y la autonomía del mundo de los blancos (Cardin, 2012). Desde una mirada próxima, Gastón Gordillo (2006) considera que la memoria qom resulta de la tensión de visiones contrastantes sobre los indígenas que surgen de su inserción en procesos de hegemonía. La internalización nunca es total. En cierta medida internalizan, pero en otra critican y reconfiguran los imaginarios hegemónicos, procurando dar un sentido positivo a su identidad. En ese sentido, Gordillo postula el carácter ambiguo de la memoria colectiva qom y entiende que tanto los campos hegemónicos contemporáneos al acto de recordar como las experiencias individuales y colectivas influyen en la construcción de la memoria social.
Para comprender la reivindicación pública de la historia e identidad qom a partir del proceso de lucha territorial (Cardin, 2013), en el marco de mi investigación doctoral en la cual se enmarcan estas reflexiones, tomo algunos conceptos de la antropología de la memoria centrando la atención sobre todo en la importancia 1) de la articulación presente-pasado, 2) de la dimensión política de la memoria social y 3) del anudamiento de ciertas experiencias. En este trabajo, por cuestiones de espacio, doy cuenta sólo de los dos primeros aspectos mencionados.
Pasado pero también presente
En relación al fenómeno de la memoria social, diversos autores han reflexionado acerca de la importancia de la articulación del pasado y del presente en el acto de recordar. Así, el contenido de los recuerdos se encuentra modelado por los recorridos físicos y sociales que desarrollan los sujetos en sus desplazamientos. La memoria no es ni pura herencia inalterable, ni sólo relato actual. En ese sentido, Maurice Halbwachs ([1950] 2004) tempranamente resaltó la reconfiguración y resignificación del pasado a partir del presente de un colectivo dado. Presente que se constituye de experiencias individuales y colectivas insertas en un espacio social hegemónicamente conformado. Este autor subrayó las continuidades, argumentando que todo recuerdo está sujeto a una permanente reelaboración a partir de experiencias actuales. Surge entonces la idea de que recordar no consiste sólo en traer del pasado, sino en reconstruir a partir del presente. Michael Pollak (2006) considera que sostener que las memorias clandestinas e inaudibles aguardan coyunturas favorables para emerger da cuenta de la incidencia del presente en el pasado. Los recuerdos traumáticos remiten al presente, deformando y reinterpretando el pasado. Por su parte, Michel-Rolph Trouillot (1995), en su reflexión sobre la producción de la historia, subraya que el pasado no existe independientemente del presente y se centra en los procesos y condiciones de producción de las narrativas históricas. Le interesa, sobre todo, registrar la incidencia del poder que habilita algunas narrativas y silencia otras. El silenciamiento, sostiene Trouillot, puede ocurrir en distintas etapas del proceso de producción histórica, como ser en el mismo momento de la creación del hecho o en la construcción de las narrativas. Según Walter Ong (1982), en las sociedades orales la integridad del pasado se subordina a la del presente. Retoma el análisis sobre los gonja de Ghana y sostiene que recuerdos del pasado que no poseían interés en el presente eran simplemente olvidados. A lo largo de toda su obra, Ong subraya la fuerte presencia del contexto presente y de la estrecha vinculación a la referencia al mundo humano vital en dichas sociedades (ibíd). Si bien se refiere principalmente a las sociedades de cultura oral, también hace extensivo su análisis a aquellas que han tenido una larga tradición oral como los qom. Gordillo (2006), como ya mencioné, resalta la incidencia de las experiencias contemporáneas sobre el acto de recordar en la producción de la memoria social qom. Ésta se constituye en una arena de confrontación entre agentes de disímil poder, quienes otorgan significados diferentes a los hechos del pasado. Los grupos subalterizados producen sus propias versiones y confrontan, pero también internalizan, las memorias oficiales. Hacia 1990 los qom con quienes trabajó Gordillo se referían a sus ancestros que habían sido socializados antes de la llegada de los misioneros en 1930 como “los antiguos” (ya’axaiquipi). Por un lado, eran caracterizados negativamente en tanto su falta de bienes occidentales y de conocimientos en relación a estos como salvajes y carentes de moral (cristiana). Los contraponían a ellos mismos “los nuevos” (dala’axaiquipi) quienes, por el contrario, sabían aprovechar las ventajas que la civilización les ofrecía y aspiraban a semejarse al hombre blanco. Sin embargo, dichos recuerdos sobre los antiguos eran contrastados con cierta admiración por su fortaleza, sabiduría, bravura y autonomía. Precisamente, en relación al contexto de privaciones y dependencia de los jóvenes, la carga de valoración cambiaba sustancialmente. Gordillo destaca que la memoria positiva hacia “los antiguos” tuvo implicancias políticas en la obtención de los títulos de tierras en la década de 1980. Es por ello que considera a la memoria social como una práctica político-cultural (ibíd.).
De estas lecturas, tomo la centralidad del presente del acto de recordar para poder comprender cómo los discursos y lógicas hegemónicas así como ciertos anudamientos de trayectorias (Massey, 2005) fueron incidiendo, a lo largo del tiempo, en la producción de la memoria social qom y en sus discursos y prácticas de identidad, entre otros factores. No se trata, según mi parecer, de una memoria “ambigua” sino de la memoria de un grupo subalterizado en un contexto de colonización. En tanto campo de disputa sobre los sentidos del pasado en función de intereses presentes, dicha construcción se ve afectada por la capacidad de fuerza en relación a la hegemonía. De modo que, en un contexto, el silencio y el olvido pueden constituirse una alternativa conveniente y, en otros, la reconstrucción y resignificación de los recuerdos pueden responder afectiva y estratégicamente a los intereses actuales del grupo.[1]
En relación al olvido, Paul Connerton (2008) propone una nueva mirada por la cual no se interprete al olvido como un fracaso, una pérdida, ni como un fenómeno unitario, indivisible. Para ello analiza y distingue siete tipos de olvidos.[2] Al tercer tipo lo denomina como constitutivo de una nueva identidad. El énfasis está puesto en los beneficios para quienes saben descartar memorias que no poseen un propósito práctico en la gestión de la identidad actual y en los propósitos en curso. Olvidar forma parte, entonces, del proceso por el cual nuevas memorias compartidas son acompañadas por un conjunto de silencios tácitamente compartidos. Como recordar podría provocar disonancia cognitiva, en dicho caso es preferible callar, silenciar (Connerton, 2008, p. 63). De los diversos tipos de olvidos y silencios que trabaja Connerton, considero que el tercero posee elementos que permiten interpretar los silencios qom referidos. Sobre todo en relación a que las selecciones y silencios qom respondían a su propósito del momento de resaltar sus semejanzas con la sociedad envolvente, invisibilizando o silenciando recuerdos considerados como marcas de aboriginalidad, de modo de lograr una mejor integración en un contexto de fuerte discriminación. En la región del Chaco, a partir de la Conquista las prácticas y representaciones indígenas fueron sistemáticamente blanco de procesos de marcación negativa y de prohibiciones. Los imaginarios hegemónicos sostuvieron la idea del “atraso indígena”, sobre todo, en el contexto laboral, de evangelización y en las instituciones estatales (Cardin, 2008; Gordillo, 2006).
Me resulta pertinente en este punto el análisis que Citro (2006) realizó en relación a las prácticas de resistencia de los mocoví. La antropóloga toma la diferenciación que plantea Michel de Certeau (1980, 1988) entre estrategias y tácticas. Entiende a las primeras como la manipulación de las relaciones de fuerza cuando se está en el lugar propio, allí donde se constituye como un sujeto (colectivo en este caso) de poder y voluntad. Por el contrario, la táctica refiere a una acción calculada pero que transcurre en el lugar del otro, en el espacio controlado por el enemigo. De modo que, en dicho territorio impuesto, se debe intentar aprovechar los intersticios que posibilitan las diversas circunstancias. Precisamente, con respecto a las tácticas desarrolladas por los pueblos indígenas durante la colonización española, de Certeau sostiene que los indígenas subvertían desde adentro las leyes, prácticas y representaciones que se les imponían, las hacían funcionar en otro registro (de Certeau en Citro, 2006). A través de estas herramientas conceptuales, Citro planteó la hipótesis de que muchas de las estrategias políticas de resistencia mocoví visibles han sido posibles gracias a fragmentarias y encubiertas tácticas de resistencia anteriores, ejercidas en prácticas cotidianas y espacios rituales. Al respecto, analizó el caso del movimiento político-religioso milenarista de San Javier de 1904, conocido como “el último malón”, y sostuvo que no se trató de una medida de fuerza que respondió sólo a la agitación de los chamanes, sino que dicho movimiento pudo ocurrir pues durante el siglo y medio anterior, y de forma paralela al proceso de evangelización, los mocoví venían desarrollando prácticas y representaciones de resistencia de manera silenciosa, oculta. De modo que existía un campo fértil, si bien oculto, en donde los discursos de dichos líderes pudieron arraigarse y germinar. Concluye pues que fue necesario un trasfondo histórico de tácticas de oposición silenciosas para que años más tarde pudieran prender un discurso y una estrategia abierta de resistencia.
Considero que existen aspectos en común con el proceso de lucha qom que analizo, si se toma al silenciamiento de recuerdos qom como un modo de prácticas de resistencia en contextos no favorables a la visibilización de sus marcas de aboriginalidad. Ello no impidió, sin embargo, que la transmisión de recuerdos ocurriera. Precisamente, el silenciamiento con transmisión permitió que el discurso nativista de su qarashe (líder qom) Félix Diaz pudiera arraigarse y germinar como en el caso mocoví. Al respecto, Michael Pollak (2006) reflexiona sobre los recuerdos que durante largos períodos aguardan el momento para poder expresarse, recuerdos confinados al silencio y transmitidos oralmente de una generación a otra. Interpreta a esos silencios sobre el pasado, no como olvidos, sino como resistencia. Recuerdos disidentes que una sociedad transmite en las redes familiares y de amistad, guardados en estructuras de comunicación informales, aguardando la oportunidad de emerger al espacio público y pasar de lo “no dicho” a la contestación y la reivindicación (Pollak, 2006, p. 20-24). Sin dudas, entre los qom la transmisión de conocimiento continúa y se realiza sobre todo dentro de la familia extensa. Los nietos tienen estrecho vínculo con sus abuelos y son principalmente estos quienes se encargan de transmitir recuerdos, saberes y prácticas. Autores como Halbwachs ([1950] 2004) y Harvey Feit (1994) subrayan el rol de los ancianos en relación a la educación intergeneracional en sociedades rurales y grupos indígenas como los cree, respectivamente. El ámbito privilegiado para la circulación de este tipo de saberes es el doméstico, en las conversaciones familiares o al recibir visitas. En dichas ocasiones, los niños suelen jugar alrededor o sentarse próximos a los adultos que dialogan. En síntesis, en este trabajo reflexiono sobre el pasaje desde el ámbito doméstico y privado hacia el público y colectivo del acto de recordar de los qom de Potae Napocna Navogoh en el marco de la lucha por la restitución territorial y en los factores que incidieron para que el cambio aconteciera.
En relación a los recuerdos guardados, particularmente a las persistencias, resulta interesante el aporte de Claudia Briones y Ana Ramos (2016) quienes tomaron el concepto de topología de la matemática para analizar la ocurrencia de continuidades, de características que parecieran sostenerse inalterables más allá de las permanentes presiones hacia la ruptura y de los cambios en formas y apariencias de los cuerpos sociales. Para que se sostengan ciertas continuidades sobre todo en contextos muy disruptivos, se debe pensar que no todo ocurre como reacción, en respuesta a estímulos, sino que resulta necesario pensar en márgenes acotados de agencia (Briones y Ramos, 2016). Efectivamente, si bien hay contextos que habilitan el desarrollo de ciertas estrategias de resistencia, no obstante, se trata de una condición necesaria pero no suficiente. De ahí que haya pueblos indígenas que, ante el mismo contexto nacional e internacional favorable a sus derechos, no han desarrollado una estrategia de oposición abierta. Incluso dentro del pueblo qom, la lucha abierta de los miembros de Potae Napocna Navogoh fue singular. Me refiero a que se debe incluir en la reflexión no sólo las características de los contextos, del presente, sino también otros factores que pueden incidir en estos procesos como ser el impacto de ciertas trayectorias y experiencias individuales que surgen en dichos contextos. En suma, en la circulación pública de memorias qom que se mantenían silenciadas subrayo la importancia de las coyunturas contemporáneas al acto de recordar que resultaron favorables a su emergencia, de las tácticas de resistencia qom de larga data que aguardaban dichos contextos así como de ciertas trayectorias y experiencias individuales que incentivaron el proceso de recreación colectiva y pública de la memoria social.
La potencialidad política de la memoria social
Propongo detenernos en el potencial político que posee la memoria para cuestionar los lugares subordinados asignados por la hegemonía. Walter Benjamin (1999) considera a la articulación entre el pasado y el presente como el momento político de la memoria. El mismo ocurre cuando un grupo en un contexto específico ilumina como memoria las imágenes heredadas. Iluminación que consiste en reconocer en ciertas imágenes del pasado index históricos para establecer los marcos de interpretación del presente. De modo que las experiencias adquieren sentido de la síntesis dialéctica entre los significados recibidos del pasado y los que surgen del presente (ibíd). Se trata de claves potenciales de interpretación que pueden adquirir significado según los intereses del contexto presente. John Mc Cole (1993), retomando la metáfora del pliegue de Gilles Deleuze (1987), entiende al mecanismo de iluminación como la operación de llevar hacia la superficie desde las profundidades de la memoria los trazos de las experiencias del pasado para articularlas novedosamente en el presente. Joanne Rappaport (2000) sostiene que el conocimiento histórico no-occidental tiene aplicaciones prácticas y por ello resulta una herramienta fundamental en las disputas por el territorio (Rappaport, 2000, p. 40). Más aún, considera que el objetivo del estilo no narrativo, no lineal de estos relatos históricos es lograr flexibilidad y ambigüedad de modo de poder ser empleados de diversas formas y en momentos distintos. Según Ana Ramos (2016), la memoria deviene en un proyecto político consciente cuando el acto de recordar u olvidar implica un trabajo de reconstrucción del pasado para negociar o hacer hablar a un ser juntos desde su posición subordinada (Ramos, 2016, p. 53). La capacidad restaurativa de la memoria consiste en hacer emerger imágenes del pasado, fragmentos de recuerdos, con el fin de volver a plegar con ellos experiencias actuales, a la luz de procesos de lucha y de negociaciones de proyectos políticos (ibíd).
La memoria oficial
Retomando estas ideas y conceptos, me interesa presentar a continuación el modo en que los qom de Potae Napocna Navogoh han aprovechado el potencial político de la memoria en el marco de la lucha por la restitución de su territorio. Analizaré particularmente cómo han revertido la historia oficial a través de la construcción de su propia versión contrahegemónica sobre la ocupación del sector de su territorio que se encuentra actualmente en manos de la Administración de Parques Nacionales (APN). Para ello presentaré, en primera instancia, la versión oficial de la APN sobre dicha ocupación. El relato oficial lo tomo de una publicación del año 2006 editada por la propia institución denominada Toponimia del Parque Nacional Río Pilcomayo y escrita por los guardaparques Matías Entrocassi Fassinato y Ramón Eulogio Espínola (2006). Allí, se sostiene que el pueblo qom ocupó el territorio hasta que tuvo lugar el proceso de colonización y que, por tratarse de grupos cazadores-recolectores, los indígenas no dejaron topónimos estables (ibíd). Por el contrario, según este estudio, sí lo habrían hecho los productivos criollos ganaderos que ocuparon el territorio a partir del siglo XX. En sus palabras:
Con anterioridad a la colonización de las tierras donde se estableció luego el Parque Nacional, la región se encontraba ocupada por parcialidades indígenas tobas (komlec). La característica histórica de estas comunidades de cazadores – recolectores (nómades) efectivamente no aportó topónimos estables que puedan ser hoy fácilmente identificados. Posteriormente al desplazamiento de aquéllas y durante aproximadamente tres siglos, los ambientes naturales del Parque fueron sometidos a una actividad predominantemente ganadera bovina, en el marco de políticas productivas y de asentamientos del gobierno central, cuando la región, antes de constituirse como verdadera provincia autónoma, se organizaba como Territorio Nacional. (Entrocassi Fassinato y Espínola, 2006, pp. 9-10).
Para la reconstrucción de la toponimia, los autores toman como principal fuente, a modo de “memoria viviente”, los recuerdos del guardaparque Espínola, el más antiguo de la zona (Entrocassi Fassinato y Espínola, 2006, p. 8). En la versión oficial se invisibiliza la ocupación tradicional y actual qom y, por el contrario, se resalta la presencia criolla. Se sostiene que, desde la fundación de la Colonia Pastoril Laguna Blanca en 1914, comenzaron a aparecer las estancias y puestos de los ganaderos. A través de los topónimos registrados, se hace referencia no sólo al nombre de los estancieros, de sus puesteros y peones, sino a su transcurrir en el territorio. Abundan los acontecimientos ocurridos a dichos protagonistas, como accidentes, enfrentamientos con animales, encuentros, persecuciones, apariciones, entre otros. Según los autores, así se refleja la “riqueza natural y cultural” del Parque Nacional (Entrocassi Fassinato y Espínola, 2006, p. 9). A su vez, resulta llamativa la referencia que realizan sobre la, supuesta, ausencia de la lengua qom en el libro. Gráficamente se dice:
Durante aquella etapa de ocupación ganadera, se consolida en la región el guaraní como idioma de uso diario en la vida rural, que termina por sepultar lo ya escasamente existente de la lengua toba (komlec), como se advierte sobradamente en el presente trabajo (Entrocassi Fassinato y Espínola, 2006, p. 12).
En la Carta Topográfica 1:100.000 Colonia Laguna Blanca- Hoja 2557-19- Edición 1945 del Instituto Geográfico Nacional (IGN), levantada entre 1936 y 1944, la mayoría de los nombres que figuran se encuentran también en castellano o en guaraní. Son muy pocos los que aparecen en qom l’aqtaqa o lengua qom, por ejemplo Naineck, Paso Guaycurú, Estero Coinak, Laguna Chiquichilá, punta Yaapé. En su trabajo de registro y análisis de los topónimos de Misión Tacaaglé, Pablo Wright (1990-1991) refiere a que en las cartas del IGN aparecen topónimos qom traducidos al guaraní, reflejando la etnodinamia qom, por ejemplo Toldo Cué (toldo antiguo) en relación a los campamentos temporarios (Wright, 1990-1991, pp. 2 y 10). Otro ejemplo donde la historia qom se cuela en la carta del instituto nacional es en el lugar Fortín Yumka, (yomaqai), topónimo que según dicho antropólogo también guarda relación con la dinámica de las bandas nómades, pues allí se reunían varias bandas en la época de la maduración de la algarroba para celebrar las fiestas de la aloja (Wright, 1990-199, p. 10). A partir del relevamiento de tierras y territorios que realizó Carlos Salamanca (2011) en la provincia de Formosa junto a los qom de Riacho de Oro, Santo Domingo y San Carlos, el antropólogo sostiene que numerosos topónimos indígenas fueron incorporados a la geografía de la colonización. Voces indígenas castellanizadas y convertidas en nombres de asentamientos fundados con la colonización, como Tacaaglé, Machagai, Naicnec, Napalpí (Salamanca, 2011, p. 35).
La falta de registro de la memoria qom en relación al territorio resulta sorprendente, dado que la APN ha sabido al menos desde mediados de la década de 1960 que el Parque Nacional se creó sobre la Reserva La Primavera. De mi análisis de los documentos históricos de la APN en relación con el Parque Nacional Río Pilcomayo, he hallado una prolífica correspondencia iniciada a través del expediente 6256/64 entre la Dirección General de Parques Nacionales, la intendencia del Parque Nacional referido y la provincia de Formosa. En dicho expediente, en la nota nro. 173 del 8 de mayo del año 1965, se solicitó a la provincia toda la documentación existente vinculada con las superficies que habían sido afectadas por los límites del Parque Nacional. Como la provincia se mostró renuente a proveer dicha información, la Dirección General debió reiterar su pedido en diversas oportunidades. En la nota nro. 1084 del año 1967 se vuelve a solicitar a la Dirección General de Colonización y Tierras Fiscales provincial los antecedentes existentes en relación a la Reserva, dado que “una fracción de la Colonia se halla en el Parque Nacional Río Pilcomayo (…)” (Exp. 0798/68, Archivo del Departamento General de Mesa de Entradas, Salidas y Notificaciones de la APN, fs 2). A dicha documentación temprana, se fueron sumando otras vinculadas, por ejemplo, a decomisos a y enfrentamientos con los cazadores qom. De modo que queda claro que, si no se recurrió a la voz indígena para elaborar la toponimia del territorio, no fue por falta de información acerca de la histórica presencia qom en la zona, sino por el claro interés de silenciar dicha voz en pos de construir la versión hegemónica de la historia del territorio en conflicto. Cabe mencionar, a su vez, que en el libro se hace referencia sobre que la real presencia de la APN ocurrió recién a partir de 1983, esto es treinta años luego de la creación del Parque Nacional (Entrocassi Fassinato y Espínola, 2006, p. 10). Efectivamente, sobre todo a partir del siglo XX y hasta dicho año, se desarrolló en la zona una paulatina convivencia entre la población criolla y la qom. En los relatos indígenas abundan los detalles sobre las estancias y puestos criollos donde los indígenas accedían para descansar y/o provisionarse luego de sus largos recorridos de caza y recolección. De a poco, la APN fue expulsando al ganado vacuno y a los criollos que allí vivían. A través de gestiones administrativas y judiciales y tareas operativas, en 1995 se eliminó la totalidad del ganado vacuno y, por ende, se terminaron de levantar los puestos y corrales criollos que aún permanecían allí (Entrocassi Fassinato y Espínola, 2006, pp. 10-11). La presencia qom, sin embargo, nunca cesó. Para finalizar con el análisis de la construcción de la memoria oficial sobre el Parque Nacional, me interesa hacer referencia a que, hacia el final del libro, se sostiene que entre las razones que motivaron su escritura se hallan: el objetivo de resolver la toponimia restableciendo la original (inciso w, artículo 18 del capítulo II de la Ley de Parques Nacionales N° 22.351), materializar la necesidad de poner en valor los recursos históricos-culturales del Parque Nacional y evitar confusiones y disminuir la ignorancia (Entrocassi Fassinato y Espínola, 2006, pp. 12 y 13). Objetivos que, a todas luces, no se alcanzaron con esta obra dado que, al invisibilizar la presencia indígena, se obvió incorporar su rica y larga memoria sobre el territorio. Considero por ello oportuno retomar las conceptualizaciones de Trouillot y Connerton en relación a este otro tipo de silencios, los silencios hegemónicos.
Trouillot (1995) se interesa sobre todo por los silencios del poder y sostiene que no todos los silencios son iguales. Toda narrativa histórica consiste en un conjunto de silencios particular, por lo que el resultado es un proceso único, al igual que la operación para desconstruir dichos silencios (Trouillot, 1995, p. 27)[3]. Tal como hice referencia anteriormente Connerton (2008) planteó una tipología compuesta por siete tipos de silencios diferentes de los cuales los dos primeros, el Borramiento Represivo y el Olvido Prescriptivo, son impuestos por los Estados. No obstante, ciertos silencios compelidos, en ocasiones, devienen en reconstrucciones colectivas de la memoria social en contextos favorables para ello. Es el caso que estoy analizando.
La memoria qom
Hacia mis inicios de campo en el 2001, solía oír la expresión “el Parque prohibió”. A fuerza de alambres, uniformes, armas de fuego y con la ley de creación del Parque Nacional en mano, la APN lentamente fue tomando posesión del territorio qom y limitando el acceso a los habitantes qom de allí. Cuando la lucha por la recuperación de su territorio cobró fuerza, los qom comenzaron a recrear colectivamente y a manifestar abiertamente su memoria subterránea como versión alternativa a la memoria oficial y dominante, en términos de Pollak (2006). Memorias en pugna con asombrosa desigualdad de poder que, no obstante, continúan vigentes y enfrentadas. En el primer capítulo, he dado cuenta del intenso trabajo sobre todo de las recolectoras y de los cazadores durante el relevamiento territorial. En los cuatro meses que duró dicho proceso, ellos han acompañado a los técnicos en las recorridas por el territorio, han participado de las reuniones de trabajo y han narrado con detalle la historia suya y la de sus ancestros en el territorio. Señalaron treinta y tres topónimos en el croquis, la gran mayoría en qom l’aqtaqa.
En los recorridos dentro de la actual jurisdicción de la APN sólo lograron marcar dos campamentos. En cada uno se tomaron el tiempo para describir su íntima e histórica relación con dichos lugares. Amerita recordar algunos episodios narrados por dichos protagonistas, como por ejemplo cuando el cazador Aurelio Maldonado recordó durante una de las entrevistas el enfrentamiento que tuvieron con algunos guardaparques por no querer entregarles las presas que habían cazado. O a Raúl Garcete subrayando que siguen ocupando en la actualidad el territorio: “Nunca hemos dejado. Prohibición, pero igual entramos”, dándole a su vez profundidad histórica al referenciar que fueron sus abuelos quienes les enseñaron cuáles eran los campamentos dentro del territorio: “Los machaca (campamentos) los elegían los abuelos y nosotros seguimos yendo. Le ponían un nombre como Buenos Aires, Formosa (…) Nuestros abuelos ya estaban. Ahí nacimos, vivimos”.
Una de las preocupaciones de los cazadores ante la prohibición de ingresar libremente al territorio consiste en que de ese modo se ve dificultada la transmisión de su conocimiento. Éste se transmite por vía oral y, sobre todo, acompañando y observando al maestro. Dada la prohibición de cazar y recolectar en el Parque Nacional, los ancianos temen llevar a los niños allí, de modo que la transmisión de su conocimiento se ha visto afectada. El mismo Raúl sostenía “No hay espacio, no puedo enseñar. No queremos andar mal con nadie. Es difícil para nosotros.” Por su parte Cancio, uno de los más avezados cazadores, dijo “Los cazadores se morirán y no se les enseña más a los jóvenes”. De allí la idea que le surgió de armar una “escuela de caza” en el Centro Integral Comunitario donde funciona la radio. Ante la falta de posibilidad de mostrar in situ las artes de la marisca, Cancio estaba procurando imaginar otras modalidades didácticas de modo que su conocimiento pudiera ser transmitido a las próximas generaciones. Tal como explica Ong (1982), en la cultura oral o predominantemente oral los oficios se aprenden a partir de la observación y de la práctica, con una mínima explicación verbal y la conceptualización y expresión se realizan con referencia estrecha al mundo vital humano (Ong, 1982, pp. 48-49).
Recuerdo, en particular, un acontecimiento significativo en el proceso de recreación colectiva y pública de la memoria social qom que ocurrió en abril del año 2014, un año después del relevamiento territorial. El entonces intendente del Parque Nacional Río Pilcomayo, Matías Carpinetto, me solicitó organizar un encuentro entre él y algunos cazadores para que le contaran la historia de la Laguna Blanca de modo de transcribir y, de ese modo, difundir dicha historia a través de cartelería en el Parque Nacional. Al consultarle a los ancianos si les interesaba participar, observé que la propuesta generó posiciones encontradas. Por un lado, algunos querían narrar su historia sobre la laguna y que la misma quedara plasmada en carteles, de modo que todos los visitantes al Parque Nacional pudieran conocerla. Sin embargo, otros cazadores no podían olvidar que su interlocutor sería la autoridad del Parque Nacional, autoridad local de la usurpación de su territorio. Algunos temían lo que el intendente pudiera hacer con dicha información; otros consideraban que era una buena oportunidad para dar a conocer la memoria social de la tan apreciada laguna. Finalmente, tres cazadores aceptaron el convite: Raúl Garcete, Alberto Ñigodick y Tito Bordón. La charla se produjo a orillas de la laguna y estuvieron presentes los tres cazadores, el intendente y yo. Durante la charla, los tres cazadores generosamente contaron no sólo su vínculo histórico con ella sino decenas de anécdotas que ocurrieron en dicha laguna. Anécdotas plagadas de seres no humanos celosos de presencias intrusas y de quienes no respetan las reglas cinegéticas. Raúl, con el entusiasmo que lo caracteriza, dijo: “Mucho histórico tiene la laguna”. Por su parte, Cancio comenzó la entrevista diciendo: “Hay muchas historias. Nací acá en el 54. No era una laguna grande. Era como un tajamar. Ahora se ven troncos porque antes había javiaq (monte)”. Un topónimo de la laguna al que hicieron referencia fue Cheguelche en la orilla de la laguna. Cancio junto a su papá y a otro cazador estaban pescando cuando, para su sorpresa, pescaron una moneda de oro muy brillante. “Hay que devolverla, no es nuestra” dijo su papá. “Muchas cosas hemos encontrado” concluyó Cancio. Este tipo de relato forma parte de un tópico clásico de los relatos qom en cuanto a los tesoros ocultos que hay en su territorio, además de sumarse en su relato la norma ética de no tomar lo que no pertenece a uno.
No faltaron las referencias sobre la falta de conocimiento y destreza de los guardaparques y de las fuerzas de seguridad en general sobre el territorio qom. Dicha temática resulta ser una desacreditación clásica que surge en este tipo de relatos. Tito fue quien sostuvo que ciertos “oficiales” fueron a cazar cerca de una represa y se perdieron. Los cazadores escucharon sus gritos y disparos y se dieron cuenta de que estaban perdidos. Entonces Tito disparó al cielo para que se orientaran y así salieron. Otra referencia que vinculaba pasado y contexto socio-político del narrador la mencionaron Raúl y Cancio al llamar a un ser poderoso de la laguna ilo’ogue na etaxat (el que manda en el agua), “el gobernador”. Cancio dijo: “El anciano se convirtió en el gobernador de todo. Es el gobernador de todo. Le piden permiso. El día de la Juventud se produce mucho ruido. Por eso después vino una tormenta porque no le gusta al gobernador. No hay que molestar.” Raúl por su parte agregó, tal vez para aclarar que se estaban refiriendo a un ser no humano: “El gobernador no te va a comer pero va a salir para asustarte. Nunca murió un aborigen por eso”.
Considero oportuno retomar aquí algunas reflexiones en torno al binomio mito-historia. Marshall Sahlins ([1985] 1997), a través de un ejemplo hawaiano, procuró demostrar el sin sentido de la oposición entre historia y estructura, entre el sistema y el acontecimiento, entre el pasado y el presente. Apuntó a la idea de síntesis indisoluble. Jonathan Hill (1988), en su ya clásica introducción al libro Repensando la historia y el mito, derribó ciertos “mitos teóricos” como el de la objetividad de la investigación social y/o histórica y de las interpretaciones históricas basadas en fuentes escritas por sobre las incorporadas en narrativas orales o géneros de actividad no verbales (Hill, 1988, p. 2). Tanto el mito como la historia son considerados como modos de conciencia social a través de los cuales la gente construye marcos interpretativos compartidos. En relación al estilo de relato histórico no occidental Rappaport, por su parte, retoma la discusión en la cual se negaba a los pueblos indígenas la capacidad de pensar en términos históricos (Rappaport, 2000, p. 41). La antropóloga sostiene que la presencia de imágenes míticas en las narraciones históricas indígenas no significa que no se percaten del paso del tiempo ni que no distingan entre realidad y ficción, sino que hacen uso de dichas imágenes para referirse de forma más completa sobre la realidad. Inspirada en la crítica literaria marxista, Rappaport plantea que la memoria indígena, mezcla de pasado, presente, futuro, hecho y fantasía, debe ser interpretada a la luz de su propio contexto histórico y social en vez de que se sigan analizando como textos atemporales (Rappaport, 2000, p. 46)[4]. A su vez, resalta la dimensión política de la memoria, apoyándose en los estudios sobre la literatura y la historia en el Tercer Mundo. Es en ese sentido que entiende que se trata de una cuestión de poder y que su construcción sirve para conservarlo o para alcanzarlo (Rappaport, 2000, p. 44). En términos de la antropóloga: “El pasado sólo es útil en tanto arroja luz sobre los problemas del presente” (Rappaport, 2000, p. 219).
Tal como ocurre entre los nasa de Colombia, los relatos de los tres cazadores qom a orillas de la Laguna Blanca, a la par de dar cuenta de sus recuerdos, funcionaron como herramienta política ante la máxima autoridad del Parque Nacional para demostrar su íntima relación con ella y su fuerte crítica a la apropiación por parte de la APN. El relato de los ancianos procuró, una vez más, contraponer la versión qom a la historia oficial. Sin embargo, no sólo no surgió ningún gesto de diálogo de parte de la APN, sino que hasta la actualidad la memoria qom sobre la Laguna Blanca no apareció plasmada en la cartelería del Parque Nacional. Más allá de la dedicación qom para que su memoria fuera verdaderamente tenida en cuenta en el Informe Técnico Final y en la Cartografía del relevamiento territorial así como en la cartelería del Parque Nacional, la decisión oficial fue no sólo imponer silencio, sino sostener una versión oficial invisibilizadora y negadora de la presencia histórica de los qom, provocando de este modo una gran decepción y enojo general. Una vez más se comprobó que, si bien existen las herramientas jurídicas y administrativas para que se respeten los derechos indígenas, no necesariamente dicho objetivo se logra o se persigue como tal. Debe existir una firme voluntad política para ello. Libros, cartografías e informes oficiales demostraron ser, una vez más, dispositivos que responden a intereses hegemónicos.
A modo de síntesis
En este trabajo reflexioné sobre el pasaje desde el ámbito doméstico hacia el público del acto de recordar de los qom de Potae Napocna Navogoh en el marco de la lucha por la restitución territorial y en los factores que incidieron para que el cambio aconteciera.
De la antropología de la memoria retomé la importancia del presente en la reconstrucción de la memoria y la potencialidad política de la misma. Por motivo de espacio, no entró la incidencia de ciertas trayectorias y experiencias individuales como lo fueron el liderazgo de Félix Diaz y mi propia investigación sobre el territorio qom.
En el caso analizado, en el cual existía un contexto de fuertes condicionamientos,se pudieron registrar silencios tácitamente compartidos a lo Connerton, así como la persistencia de la transmisión actualizada de recuerdos, saberes y prácticas. En suma, en la circulación pública de memorias qom que se mantenían silenciadas subrayo la importancia de las coyunturas contemporáneas al acto de recordar que resultaron favorables a su emergencia, de las tácticas de resistencia qom de larga data que aguardaban dichos contextos así como de ciertas trayectorias y experiencias individuales y colectivas que incentivaron el proceso de recreación colectiva y pública de la memoria social.
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Fuentes
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[1] Para conocer otros casos de pueblos indígenas en los cuales también se produjeron silencios, olvidos, tachaduras y borrones en el proceso de recreación de la memoria, ver el artículo de Mariela Rodríguez (Rodríguez et al. 2016).
[2] Los siete tipos de olvidos que menciona Connerton son: Borramiento Represivo, Olvido Prescriptivo, Olvidos constitutivos de una nueva identidad, Amnesia Estructural, Olvidos como anulaciones, Olvidos como algo obsoleto y planeado y Olvido como un silencio humillante.
[3] Según Trouillot, los silencios ingresan al proceso de producción histórica en cuatro momentos: en la creación, recolección, recuperación y al momento de la significación retrospectiva de los hechos (Trouillot, 1995, p. 26).
[4] Para una actualización sobre cómo la antropología y la historia superaron sus antiguas divisiones confluyendo en los estudios sobre la memoria ver Ramos et al. (2016, p. 14).
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