Sobrevivir a los ancestros: el mito del mapuche chileno y del tehuelche extinto (*)

El presente ensayo busca desandar el camino de nuestros ancestros, los de los antropólogos, para ver de qué manera sus teorías, centenarias y superadas académicamente hace largo tiempo, siguen operando en la arena política a la hora de clasificar y desacreditar reclamos indígenas en Patagonia.

Por Alma Tozzini

Hace casi 17 años llegaba a vivir a la cordillera chubutense con mi pareja y lo que nos entraba en un auto. Mi carrera de Antropología estaba aún sin concluir. Faltaban ocho exámenes; las prácticas docentes y la tesis, el gran rito de pasaje para convertirse en Licenciada.

Mi carrera había transcurrido “como se pudo” en medio del ritmo laboral que fue el que marcó lo que se podía cursar y lo que no, y también los altos grados de cansancio que en buena medida me impidieron disfrutarla. Por la misma razón, llegué a su tramo final sin nunca haberme vinculado con ningún equipo de investigación; no tenía ya “un tema” ni un grupo de pertenencia. Mi tema de tesis lo marcó, entonces, el vivir acá y aquellas cuestiones que fuertemente comenzaron a generarme preguntas durante esos primeros dos años en que mi actividad de estudiante se limitó a prepararmeyviajar para rendir exámenes y realizar las prácticas docentes.

Había ciertas cosas que “la gente de a pie” afirmaba con claridad meridiana; no como pregunta, no. Como afirmación. Como verdad revelada. Alguna de las afirmaciones que más llamaban mi atencióneran: “los mapuches son chilenos”; “apoyar los reclamos mapuches por la tierra es apoyar el expansionismo chileno en Patagonia” (esto se unía, en pleno imperio de los Lecops, con el precepto de no entregarle pesos a los comerciantes chilenos porque “se llevaban nuestra plata afuera”; así si el mapuche era desacreditado por imputársele una nacionalidad, chilena, sufría una doble desacreditación, pues los chilenos también eran materia de “desconfianza”). También, entre las que me resultaban más curiosas: “acá [en referencia a los bosques de la cordillera chubutense/ rionegrina]los tehuelches no llegaron porque le tenían horror al bosque” y, finalmente, “los mapuches masacraron a los tehuelches”, “los tehuelches se extinguieron”.

Así, en una comarca donde un cerro se llama Piltriquitron, otro Currumahuida, otro Motoco y así podría seguir, circulaban ideas tales como que los mapuches no eran “autóctonos” porque eran chilenos y los tehuelches nunca habían estado acá porque le tenían pánico a estas condiciones climáticas y topográficas; además ya estaban “extinguidos”. Lazonaera definida, entonces, como sin origen indígena posible.

Es claro, a partir de estos tópicos que llamaron mi atención, por donde se fue delineando mi tema inicial de investigación: entre la pregunta por la construcción de la identidad local y la vinculación de esta con ser una zona de frontera con Chile.

Sin embargo no es en los devenires de mis investigaciones posteriores donde me interesa detenerme, sino, antes bien, en aquellas primeras frases que escuché y que me llevaron a desandarlas desde las herramientas que mi carrera podía darme para interpretarlas. En todo caso es sobre ese asombro que marcó mis primeros años en Patagonia -y sobre el trabajo que, aún en la formación de posgrado, continué realizando en pos de entenderlas y desandarlas-donde quisiera detenerme.

Aquellas “verdades” que hoy “dictaminan” sobre escenarios, protagonistas e identidades en Patagonia tuvieron sus raíces en tiempos cercanos a la misma “Conquista del Desierto” y a lo largo del siglo XX en diversas instituciones (como por ejemplo el Museo de Ciencias Naturales de La Plata) (1) y corrientes académicas que se “ocuparon” del tema, organizando fundamentalmente la manera de asirlo conceptualmente.

Si bien se trata de teorías hoy superadas desde la academia, requieren de análisis pues han perdurado incuestionadas en el sentido común y han mantenido viva una corriente teórica que, si bien fue hegemónica al inicio de la Licenciatura en Ciencias Antropológicas en Buenos Aires allá por 1958, también fue fuertemente discutida y resistida en nuestro país a partir de la primera promoción de antropólogos a mediados de la década de 1960, y superada definitivamente tras la recuperación democrática en 1983.

Quienes nos vinimos a vivir y a trabajar a la Patagonia nos encontramos, a la vuelta de la esquina, con estas teorías gozando de buena salud, no en la academia, donde ya habían pasado a ser objeto de la “Historia de la Teoría Antropológica”, pero sí en los tomadores de decisiones respecto de qué hacer, cómo ordenar y cómo mirar a la población indígena; máxime si esta se encuentra en un proceso de demanda territorial y más aún si se adscribe como mapuche.

Pero para entender este devenir debemos obligatoriamente remitirnos a las primeras etapas de nuestra disciplina y no en la Argentina, sino en Europa y Estados Unidos, para desandar el origen de esta teoría, cómo entra a la Argentina y se perpetúa y, finalmente por qué, aun cuando para los antropólogos ya es parte de la historia de nuestra disciplina, goza,paradójicamente, de una envidiable salud en Patagonia.

La escuela histórico cultural

La escuela difusionista a la cual pertenece el enfoque histórico cultural,  nace a principios de siglo XX en Europa como reacción al modelo evolucionista. Puede decirse que nace con Ratzel (1844-1904) quien se preocupó por la semejanza entre objetos encontrados en lugares muy distantes. Esta escuela sostenía que los utensilios deberían haber sido inventados por algunos hombres en algún punto del planeta y de ahí difundidos por migraciones, por eso el nombre de “difusionismo”. En su vertiente austríaca, será un discípulo de Ratzel, Frobenius(1849-1917) quien postulará los “complejos culturales” –entendidos como combinaciones de objetos, formas de comportamiento- como aquello que se difunde, justamente, como conjunto. En esta vertiente, los difusionistas postularán que las culturas se definen por correlaciones estilísticas que se combinarán con evidencia lingüística y tipos físicos. Asegurarán, mediante la categoría de “complejos culturales”(2), que la difusión de los rasgos no se da de forma aislada, sino en conjunto. No contemplaba el desarrollo paralelo y/o secuencial común a toda la humanidad (3). En sí, “lo cultural” era concebido como un conjunto de características y pautas de comportamiento que se concebían como esenciales e inmodificables y que su cambio o pérdida significarían la pérdida por aculturación de la cultura en cuestión.Planteaba que las creaciones culturales surgían en un determinado lugar del planeta, un centro geográfico y que luego se difundían por “préstamos”.

Sin embrago, será otro discípulo de Ratzel, formado como antropólogo a través de su experiencia etnográfica en el espacio norteamericano, quien discutirá fuertemente con esta corriente. Franz Boas (1858-1942) en un capítulo intitulado “Raza Lenguaje y Cultura” de su libro Cuestiones Fundamentales de Antropología Cultural editado por primera vez en 1938, se opondrá rotundamente a esta idea de la difusión de rasgos en conjunto. Mediante vastos y detallados ejemplos etnográficos se encargará de demostrar cómo, al ponerse en contacto dos culturas, el cambio de un rasgo no lleva necesariamente al cambio de los otros dos que él analiza ni a la “pérdida” de tal cultura. Este es un hito muy importante dentro de nuestra disciplina ya que, al romper Boas la asociación entre lengua, cultura y raza para explicar a una cultura, la misma noción de raza pierde sus fundamentos en el análisis cultural. Es decir, desde este postulado casi octogenario de Boas, nuestra disciplina asumió que los rasgos físicos nada informan acerca de las identidades o las culturas. Puede decirse que esta publicación inaugura una nueva etapa en que se da por tierra a las nociones racializadas de cultura: las razas no existen, los rasgos físicos nada tienen que ver con las cuestiones identitatias/ culturales.

Finalmente, en 1969, el antropólogo FredrikBarth romperá definitivamente con estas nociones que concebían a las culturas como un cúmulo de rasgos –esto es, como homogéneas y coherentes– a través de su trabajo “Los grupos étnicos y sus fronteras”. Si bien este modelo también será discutido en las décadas posteriores, ayudó en buena medida a romper con las teorías que esencializaban la cultura y la proponían como un conjunto de rasgos que, de separarse o perderse alguno ponían en riesgo la existencia misma de la cultura. Asimismo terminaba de dar por tierra aquellos postulados que concebían el contacto cultural como el principio de la disolución de la cultura, dándole agencia a los grupos. Es desde este trabajo que se postula el dinamismo de las culturas a la vez que el aspecto relacional de la misma. Esto es, el contacto cultural, lejos de significar la “pérdida por aculturación” significa o implica cambios dentro de la cultura para “seguir siendo” y para tramitar dichas relaciones.

 El ingreso de esta escuela a la Argentina

Ahora bien, hasta acá vimos resumidamente qué discusiones se daban en el mundo sajón respecto de la manera de definir y entender la cultura y los grupos étnicos.

Ahora nos toca ver cómo entró esa Escuela histórico cultural, de vertiente austríaca, a la Argentina y por qué hegemonizó tanto los prolegómenos como el inicio de la naciente Licenciatura en Ciencias Antropológicas en la Universidad de Buenos Aires y se perpetuó, aun conaggiornamentos –con un breve interregno en la primavera 1973-1974- hasta el final de la última dictadura militar argentina.

Esta teoría, en su vertiente austríaca desembarca en la Argentina de la mano de OswaldMenghin hacia fines de la década de 1940 y primó en las cátedras de antropología de la carrera de Historia tanto como en la perspectiva investigativa del Museo Etnográfico. Tras la creación de la Licenciatura en 1958, vino a aportar rápidamente en la división del trabajo científico que por entonces, en una Argentina desarrollista, postulaba la existencia un polo moderno y de otro tradicional y atrasado que obstaculizaba el desarrollo. Dentro de esta división, la Antropología se ocuparía del “polo tradicional” (4).

Al momento de la creación de la carrera en la Universidad de Buenos Aires las tres ramas que por entonces existían eran la Arqueología Prehistórica, dedicada al estudio y origen del poblamiento americano, el Folklore, dedicado a los estudios de supervivencias de costumbres hispano – indígenas y, por último, la Etnología, preocupada por el estudio de las mentalidades de los pueblos indígenas (4). Tal como lo apuntan estos autores, el extremo sur de la Patagonia era caracterizado por la escuela histórico – cultural como “zona de arrinconamiento” y se sostenía la perdurabilidad en dicha zona, de vestigios antiguos de la humanidad.

Desde este lugar, la Antropología, en su corriente y desde su centro académico dominante, estuvo dedicada desde su inicio y prácticamente hasta la vuelta de la democracia arealizar una “antropología de salvataje” de aquello que se iría “extinguiendo” al desarrollarse y expandirse el polo moderno.

En sí, ya desde el inicio de la Licenciatura, y tal como lo apunta Rosana Guber (5) hubieron voces “disidentes” que hubieran podido instalar otra agenda investigativa, o al menos diversificarla de su propuesta original. Sin embargo, serían los primeros egresados de los años 1963 y 1964 que se autodefinirían “antropólogos sociales”, que no sintiéndose identificados ni con la escuela histórico – cultural, ni con sus “maestros”, se esforzarían por instalar “la cuarta rama o cuarta orientación”, la Antropología Social (3).

Convencidos de que la escuela histórico – cultural no otorgaba ninguna herramienta válida para el análisis de la realidad del país, estos antropólogos sociales, aspiraban desde su metodología y desde los lugares y las poblaciones con las que trabajaban –campesinos e indígenas- aportar a la comprensión de la configuración compleja de la nación. Campesinos e indígenas, sostenían estos antropólogos, no formaban parte de las rémoras del pasado, portadores de una cultura en extinción que obstaculizaba ella misma el progreso, sino que, antes bien, eran producto de relaciones de dominación, consecuencia de las formas que el capitalismo y sus relaciones de producción tomaban en cada rincón de la Argentina (4). Lejos de ser definidos a través de visiones culturalistas que les imprimían características esenciales e inmanentes -y que los arrojaban a la extinción toda vez que algún rasgo cultural “se perdía”- estos grupos eran partícipes de relaciones de dominación y de un proceso de incorporación subordinada al sistema de acumulación capitalista (4).

Estos antropólogos pretendían una visión de la realidad argentina no fragmentada en “polos” sino explicando sus relaciones asimétricas generadoras de marginación y desigualdad. Tal como lo manifiesta María Rosa Neufeld (en 3), una de las primeras egresadas de aquella primera camada de 1965,  se estaba generando entonces un movimiento por el cual los primeros egresados intentaban desenmascarar pasados oscuros de sus fundadores, a la vez que preparar los concursos para que los recién egresados pudieran comenzar a incorporarse a los planteles docentes.

Ambas apuestas coadyuvaban desde lo político y lo académico a superar tal corriente teórica que encorsetaba el análisis de la realidad social contemporánea y sus complejidades. Sin embargo, el golpe Onganía de 1966 dejó trunca esta posibilidad: obligó al exilio a muchos de los “renovadores”, muchos de los recientemente concursados renunciaron y continuó perpetuando en el poder a los fundadores y sus orientaciones, ya por entonces discutidas en tanto herramientas válidas para aportar al entendimiento de complejidad de la Argentina moderna. También aquí queda trunco el proyecto de juicio académico que los primeros egresados estaban preparando a Menghin, acusado dehaber sido colaboracionista nazi en la intervención a Austria, desde su puesto en la cartera de educación. Su discípulo, el italiano Marcelo Bormida, ingresado al país hacia fines de la década de 1940 y quien se perpetuaría en lugares de poder dentro de la carrera, asumiría su defensa en tal juicio que finalmente queda sin realizarse en virtud del golpe de Estado de 1966.

Los representantes de la cuarta orientación terminaron por dispersarse en organismos periféricos a la academia central o continuaron sus tareas en institutos privados, y algunos dejaron el país para hacer sus postgrados en el exterior. Quienes estuvieron en Buenos Aires en la primavera del período 73 y 74 ocuparon lugares destacados en la conducción de la Carrera(3) pudiendo en dicho período aportar a una ciencia antropológica comprometida con la transformación social y que dejara de aislar a ciertos colectivos como “tradicionales” para poder explicarlos en tanto perjudicados del sistema, pensando formas de superar la asimetría. Sin embargo, ya en 1975, todo volvió a retomar las sendas de los fundadores y de las tres orientaciones tradicionales, situación que se perpetuó tras el golpe de Estado de 1976. Marcelo Bormida permaneció incólume tras el Golpe de Estado y mantuvo su cátedra así como la Dirección del Departamento hasta su muerte en 1978.

De todos modos, hasta 1976, los antropólogos sociales habían logrado introducirse en ámbitos que hasta el momento habían sido exclusivos de la Etnología o del Folklore, para generar desde allí otras preguntas que permitían llegar a conclusiones muy diferentes de aquellas que habían sacado etnólogos y folklorólogos. Las mismas pasaban por plantearse la forma en que estos colectivos estaban siendo integrados a la nación y al capitalismo dependiente del cual la Argentina formaba parte (4).

La Escuela Histórico Cultural y su mirada sobre la población patagónica

Sin embargo estas discusiones que en la disciplina se sucedieron con más ahínco desde mediados de la década de 1960 y lograron resolverse y consolidarse en la academia luego de la recuperación democrática en 1983, resonaron más tardíamente en los estudios sobre Patagonia. Tal vez podemos adjudicar a esto que aquellas lecturas paralelasy superadoras que ciertos antropólogos sociales ya habían inaugurado en otros cotos etnológicos y folklóricos, no “tocaron” la Patagonia que siguió siendo, por tiempo, un reducto de la Etnología concebida desde la perspectiva histórico – cultural, de la mano de un paleontólogo dedicado a la Etnología. Me refiero puntualmente a la figura de Rodolfo Casamiquela; cita indiscutida hasta la actualidad en ámbitos no científicos –pero con poder de decisión- de la Patagonia para referirse a la pertinencia (o no) de los reclamos indígenas en Patagonia.

¿Ahora bien, quién fue Rodolfo Casamiquelay cómo se engarza en este mapa antropológico nacional?

Casamiquela fue perito en minas yDoctor en Ciencias con mención en Biología, título al que accede en 1966 en Chile en virtud de una Tesis sobre paleontología. Nacido en Viedma, Río Negro, además de convertirse en Investigador principal del CONICET, se desarrolló profesionalmente ocupando lugares de gestión en las provincias patagónicas donde desde 1970 dirigió un instituto de investigaciones científicas en la ciudad de Viedma. Posteriormente funda en 1978 su propio instituto, la Fundación Ameghino. Desde el año 2000 -desde su lugar de investigador del Cenpat – CONICET, dirigió el Museo de Leleque, de propiedad del grupo empresario Benetton, hasta su muerte acaecida en 2008.

Desde la periferia geográfica y disciplinar, hacia la década de 1950, Rodolfo Casamiquela se interesó por el estudio de los pueblos indígenas patagónicos y se sumó a dialogar con la escuela histórico – cultural, hegemónica por aquellos añosen Buenos Aires. Es entorno del año de fundación de la Licenciatura en Ciencias Antropológicasde la UBA que se producen las primeras publicaciones de este autor (6). En el año 1959 junto a Marcelo Bormida publica “Etnografía Gününa – Këna. Testimonio del último de los tehuelches septentrionales” (7). Nótese en el título mismo la fuerte impronta culturalista que conlleva la idea de “extinción” y paralelamente la de “pureza” racial.

Como perspectiva dominante en la academia central argentina en sus inicios es aceptable que estudiosos provenientes de otras ramas de la ciencia, ajenas a la antropología y a las ciencias sociales, no se hubieran hecho eco de las discusiones internas de la disciplina y se alinearan con su corriente hegemónica.

Desde aquí, Casamiquela se dedicó a construir un “mapeo” de los pueblos indígenas patagónicos, de sus características biológicas, culturales y lingüísticas y, a su vez, les adjudicó una localización territorial, delineando a través de rasgos y ubicaciones, fronteras étnicas (8). Así, aun cuando Franz Boas, ya en la década de 1930 había postulado el error de concebir la correlación entre raza, cultura y lengua, y la necesidad de atender a los condicionamientos socio históricos, además de ambientales, que influían en el cambio extemporáneo de cada uno de esos factores, Casamiquela, se empeñaba, aún entrados ya los años 1960,en demostrar dicha correlación entre los pueblos de Pampa y Patagonia, fijándolos en el espacio y postulando las faltas de correlaciones en tanto “pérdida cultural”.

En sí, sus escritos coadyuvaron a difundir la idea de un indígena en extinción producto de la llegada “irreversible” de la civilización (9). Las culturas eran distribuidas y fijadas en un territorio delimitado, sin analizar los condicionamientos históricos, políticos ni económicos que fueron marcando lugares de residencia grupales, ni vincular dichos condicionamientos a ninguno de los “rasgos culturales” que describía. La “extinción” o “desaparición” del indígena era presentada más como una característica intrínseca que los definía por ser débiles o “primitivos” que por las consecuencias de la avanzada militar sobre su territorio y la desarticulación de su sistema económico y socio político. Es decir, este autor cimentó la idea de grupos que “para ser auténticos” debían estar presos dentro de un territorio de fronteras rígidas, inalterados por los procesos históricos. También fijó parámetros de vigencia o extinción en virtud de la selección de diacríticos que, de “perderse”, se llevarían consigo a la cultura.

Fiel a la corriente teórica que le servía de interlocutora, el indígena aparece como portador de una cultura que solo se explica y entiende por referencia a sí misma, que es construida como cerrada, coherente y a–histórica. Su pérdida se conceptualiza como “irreversible” una vez que es “tocada” por la “civilización”, la cual no es historiada ni puesta en contexto.

En esta misma línea, se marcaba la autoctonía del tehuelche -a quien se lo denominaba patagón o pampa a fin de reafirmar dicha idea  y la aloctonía – a raíz de su “chilenidad”- del mapuche (8). Las condiciones de vida de estos pueblos fueron interpretadas desde una visión culturalista que congelaba rasgos esenciales, y no desde el análisis de relaciones interétnicas asimétricas.

Por su parte, las fuentes que analiza el autor  van desde la llegada española hasta los años previos a la conquista del desierto. Sin reflexionar respecto de las fuentes escritas por sectores dominantes sobre los dominados, tampoco lo hizo sobre el proceso que engendró la avanzada del ejército nacional y siguió postulando como válido un mapa étnico construido en base a las características antes mencionadas, sin tener en cuenta los procesos históricos, es decir, el cambio.

Rodolfo Casamiquela contribuyó a cimentar en Patagonia una idea fijista respecto de los grupos que “quedaron” tras la conquista. Asimismo y tal como lo destaca Carolina Crespo (8) la “conquista” fue sólo analizada a la hora de consolidar la idea de “vaciamiento” de indígenas de la Patagonia; idea que, de manera acrítica, es tomada con posterioridad por algunas corriente historiográficas dedicadas al estudio de la Patagonia.

Si bien estas aseveraciones podían ser aceptadas dentro de la academia mientras esta fue la corriente hegemónica, Casamiquela seguía definiéndose a sí mismo en estos términos en el año 1989 (9). Desde allí reafirmaba su filiación con la corriente etnológica histórico – cultural en particular, y, en paralelo marcaba el desconocimiento tanto de las críticas teóricas e incluso éticas que desde la Antropología Social se le habían realizado, como las nuevas teorías que de la mano de los antropólogos sociales ingresaron al país luego de finalizado el autodenominado Proceso de Reorganización Nacional.

El argumento del vaciamiento, montado sobre aquel que construye barreras étnicas entre los grupos, distribuyéndolos geográficamente pero a su vez superponiéndole –coincidentemente- fronteras nacionales, ha tenido consecuencias éticas y políticas de importancia a lo largo de la historia. Tal como lo señala Fabiana Nahuelquir, al referirse a la obra de este mismo autor, “el conocimiento científico produce y reproduce realidades que son investidas de autoridad acerca de lo que se afirma” (10). Es por esto que resulta fundamental detenerse en analizar y deconstruir críticamente determinados argumentos, a la vez que contextualizarlos. Si bien no podemos concluir que estos hayan sido propósitos explícitos del autor, cuando pensamos en las implicancias políticas de su producción científica, notamos que, en este caso, la adjudicación de territorialidades nacionales a determinados grupos indígenas y su pretensión de fijarlos dentro de fronteras cerradas,  contribuyeron en buena medida, a mantener vivas, incluso en períodos ya constitucionales, las hipótesis de conflicto mantenidas por la última dictadura militar en la Argentina. Desde aquí, el mapuche, asimilado al chileno, fue también vindicado como un potencial peligro en esos términos, además de funcionar como argumento a la hora de denegarles derechos de ciudadanía, especialmente aquellos vinculados con lo territorial.

Proyecciones de la teoría de este autor en los estudios del área

Probablemente sea debido a su orientación hacia la gestión pública que este paleontólogo cultivó durante su carrera, que sus ideas –superadas ampliamente desde las Ciencias Antropológicas- sigan operando en aquél ámbito, donde difícilmente penetra la discusión académica o lo hace con posterioridad, una vez que logra restablecerse un nuevo relato. Sus planteos, vigentes en el sentido común, continúan materializándose en la praxis de diversos sectores con poder de decisión pública. Entre ellos podemos mencionar ámbitos ejecutivos o judiciales, algunas instituciones –como los museos- donde se “difunde” con esta perspectiva la historia de la Patagonia, libros de texto escolares que trabajan el tema indígena, así como los abordajes que se realizan para la difusión turística a través de folletería. Todos ellos contribuyen a naturalizar determinadas identidades de acuerdo a parámetros de aislamiento social e histórico, refuerzan la idea de que lo indígena corresponde al pasado, a la vez que cimentan la idea de que una vez que dichos grupos sueltan amarras con esa identidad, la misma no puede volver a recuperarse debido a la “aculturación” “irreversible”.

Sin embargo –y sin dejar de ver la importancia que enla actualidad esta corriente teórica sigue teniendo en ámbitos extra académicos- no es sólo en dichos ámbitos donde estas ideas perviven. Así, superados teóricamente desde las Ciencias Antropológicas, dichos argumentos fueron desplazados hacia la disciplina histórica que, en el ámbito local, son retomados a la hora de encarar estudios sobre poblamiento de esta zona chubutense y de la Comarca, post Conquista del Desierto. Algunos de estos historiadores reconocen a Rodolfo Casamiquela como cabeza de linaje, otros, si bien adscriben a otras corrientes, han aceptado indiscutidamente algunos puntos medulares de su perspectiva. Los tópicos que son retomados desde ciertos estudios, son los que refieren particularmente a las clasificaciones identitarias que conjugan “cultura”, “idioma” y una distribución geográfica que se muestra al lector no como coyuntural sino como fija e inmutable en el tiempo, formando parte de “la cultura”. A su vez recurren a la explicación de las relaciones interétnicas post conquista a partir del tópico de la “aculturación” como proceso que iría en contra de un polo aborigen “original”. También, la pervivencia de la Etnología –asimilada a la escuela histórico cultural- como parámetro para explicar cuestiones vinculadas a la población indígena de Patagonia “previo a la conquista”, así como el poblamiento espontáneo de “chilenos” como población que ocupa estas tierras por fuera de las colonias aborígenes.

Las taxonomías emanadas de estos estudios van marcando lugares geográficos que determinan legitimidad a determinados habitantes, negándosela a otros.

Claramente no es que esté en el foco de estos estudios historiográficos analizar identidades, aunque algunos de ellos intentan sacar conclusiones al respecto al hablar del perfil de los pobladores. Sin embargo, en sus desarrollos, más orientados a la organización económica del territorio y a la explicación de los procesos de poblamiento post conquista, naturalizan determinados “rótulos” identitarios que terminan por reproducir las ideas ya instaladas de la corriente histórico – cultural introducida por Rodolfo Casamiquela en el área. Así,eluden recuperar la heterogeneidad, complejidad y riqueza de las identidades que a lo largo de los años post conquista se fueron construyendo -no sin tensiones- en estos espacios, ordenándolas y fragmentándolas desde enfoques etnológicos que no contemplan en su agenda, tal como vimos oportunamente, ni el análisis del cambio, ni el de la integración desde relaciones asimétricas con y desde el mundo capitalista.

En este sentido lacomplejidad y particularidad con la que deciden estudiar ciertos procesos socio – económicos del área, interpelando a la historiografía construida desde parámetros centralistas que logran muchos de estos estudios, encuentran su límite en el abordaje, definición y tipificación de los actores sociales en cuestión pero también en la lectura de ciertas continuidades en los procesos que los implican.

En estos estudios siguen reproduciéndose clasificaciones que aun cuando intentan despegarse de taxonomías que solo toman en cuenta los espacios desde sus actuales configuraciones nacionales (Argentina – Chile), recaen en otras pensadas desde las mismas matrices nacionales de producción de sentidos: las etnológicas. Éstas últimas son las que, apelando a la idea de “complejo”, determinan ciertos conjuntos de rasgos –lingüísticos, culturales, territoriales y biológicos– como “tehuelche” o “mapuche”.

Es desde estas taxonomías etnológicas tomadas acríticamente, ocho décadas después que en la academia central fueran desechadas y más de cuatro que en la nuestra también, que determinados sectores de decisión estatal siguen operando a la hora de habilitar o deshabilitar espacializaciones a los pueblos indígenas. Montando estas clasificaciones sobre las fronteras nacionales, los tomadores de decisiones -en los distintos niveles de la estatalidad- dictaminan a la hora de otorgar o denegar derechos territoriales a determinados grupos.

Mapa de categorías etnológicas

En: Casamiquela, R. et. Al, 1991. Del Mito a la Realidad. Viedma: Fundación Ameghino, pág. 17

Interpelar, por tanto, los abordajes académicos respecto de los pueblos indígenas en Patagonia, que en algún punto trazan una línea de enlace con la escuela histórico – cultural,sumado a su vigencia en ámbitos extra académicos, puede ayudarnos a entender mejor el complejo panorama actual en que ciertas identidades son percibidas socialmente como espurias, coyunturales, instrumentales o directamente ilegítimas.

Recapitulando: ¿quiénes sobrevivimos a esos ancestros?

Finalmente, si a los antropólogos que nos formamos en épocas democráticas como herederos de “la cuarta orientación” nos cuesta sobrevivir,en la cotidianeidad de los ámbitos extra académicos en los cuales circulamos, a las teorías que desde los fundadores se sedimentaron en el sentido común; este escrito intenta llamar la atención de todos aquellos tomadores de decisiones, comunicadores, docentes y por qué no, “gente de a pie”, que en mayor o menor medida siguen reproduciéndolas como verdad científica.

Y esto porque los afectados no sólo somos los profesionales contemporáneos luchando contra los designios sedimentados de ancestros no elegidos. Antes bien, los mayores afectados por estos discursos reproducidos de manera acrítica son los sujetos sobre los cuales estos discursos dictaminan. Me refiero especialmente a la población indígena patagónica que, según esta doxa, es aún encorsetada dentro de determinados estándares y límites geográficos que esta corriente logró imponer sin un asidero válido.

Urge entonces que no seamos sólo los antropólogos quienes logremos sobrevivir a esos ancestros. Máxime en los tiempos que corren,  este escrito pretende ser un aporte en esa dirección.

Referencias:

(*) Una versión más extensa y detallada de este escrito puede encontrarse en Tozzini, María Alma (2014). “Pudiendo ser mapuche”. Reclamos territoriales, procesos identitarios y Estado en Lago Puelo, Provincia de Chubut. San Carlos de Bariloche: Colección TESIS. IIDyPCa – CONICET – UNRN.

Disponible en http://iidypca.homestead.com/Pudiendo_ser_mapuche.pdf

Otra versión de este trabajo fue presentada oralmente en el marco del Servicio de Transferencia de Alto Nivel (STAN_CONICET) Capacitación al Ministerio Público de la Defensa, Pcia. De Chubut. Herramientas teórico – Metodológicas para el abordaje de problemáticas vinculadas a la relación pueblos indígenas – Estado (En colaboración con Claudia Briones, Emilia Sabatella y Ana Ramos)

GUIAS 2011. Antropología del Genocidio. Identificación y restitución: ‘colecciones’ de restos humanos en el Museo de La Plata. La Plata: De la Campana.

Pensar, por ejemplo, en el clásico libro de Escalada, de 1949, “El complejo tehuelche”.

Guber, Rosana y Sergio Visacovsky 1997-1998. ”Controversias filiales: la imposibilidad genealógica de la Antropología Social en Buenos Aires”. Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología XXII-XXIII, 1997-1998: 25-53.

Guber, Rosana y Sergio E. Visacovsky 2000. “La antropología social en la Argentina de los ’60 y ’70. Nación, marginalidad crítica y el «otro» interno”. En: Desarrollo Económico, vol.40, Nº 158 (julio-setiembre), pp. 289-316.

Guber, Rosana (2005). “Linajes ocultos en los orígenes de la Antropología social en Buenos Aires”. En: Avá, Revista de Antropología N° 8, diciembre de 2005. Posadas: Programa de Postgrado en Antropología Social, Universidad Nacional de Misiones. (Pp. 26-55).

 Me refiero a: Casamiquela, Rodolfo. 1956. “Sobre el parentesco de las lenguas patagónicas”. Runa Vol. 7 Nº2: 195-202 y a Casamiquela, Rodolfo. 1958. “Canciones totémicas araucanas y gününa-këna (tehuelches septentrionales)”. Revista del Museo de La Plata vol. 2, antr. 22: 293-314.

Bormida, Marcelo y Rodolfo Casamiquela 1958-1959. “Etnografía gününaküna. Testimonio del último  de los tehuelches septentrionales”. Runa, Archivos para las Ciencias del Hombre, IX, 1 y 2:153-193.

Crespo, Carolina 2008. Políticas de la memoria, procesos de patrimonialización de los recursos arqueológicos y construcción identitaria entre los Mapuches de la Rinconada de Nahuelpán en Río Negro. Tesis doctoral en Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Mimeo

Boido, Guillermo y Chiozza, Elena 1989. “Rodolfo Casamiquela: El camino de la fascinación”. Entrevista realizada para Ciencia Hoy, Revista de Divulgación científica y Tecnológica Vol. 1, N° 1: Diciembre 1988/ Enero 1989. (Disponible en:

http://www.cienciahoy.org.ar/hoy01/fascinacion.htm. Consulta: 08/2011)

Nahuelquir, Fabiana 2007. Rodolfo Casamiquela y la historiografía étnica de la Patagonia: del indígena sin historia a la historia indígena (1950- 2004). Tesis de Licenciatura en Historia. Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Sede Comodoro Rivadavia. Mimeo.

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